当代著名政治学家Ｓ·亨廷顿在《第三波——二十世纪末的民主化浪潮》一书中论及儒家传统与现代民主的关系时,曾这样写到:“儒家民主也许是一种矛盾的说法,但是,儒家社会中的民主则未必是。问题是:儒家思想中的哪些因素有利于民主呢？在什么样的环境下,这些因素用什么样的方式,以取代这些文化传统中的非民主成分呢？”①显然,尽管亨廷顿对“儒家民主”的说法持否定的态度,但他并不否认儒家传统社会中出现民主的可能性,甚至也不怀疑儒家传统中存在着有利于民主的因素。实际上,他真正关心、也希望得到回答的问题是:在什么样的环境、条件下,儒家传统中的哪些精神资源,借助何种媒介或途径,可以取代其非民主的成分,成为现代民主的一种文化支援力量？我们不妨把它称为“亨廷顿问题”,本文即是对此问题的一种尝试性的回应与解答。一、确立制度环境在上述问题中,亨廷顿强调要研究在什么样的环境条件下,儒家传统中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。这实际上是在暗示,即使儒家传统中存在着有利于民主的因素或资源,其作用的发挥也需要依赖于一定的环境条件。那么,这种环境条件究竟是什么？
根据近年来学者的研究,这种环境条件首先是市场经济。通过对东亚社会政治经济发展的观察,学者们发现,在包括日本和“四小龙”（新加坡、韩国、香港、台湾地区）的东亚儒教文化圈中,由于在实践中插入了市场经济,儒家传统与民主政治已处于或者正趋向于对接、兼容状态。由此,他们认为,“儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实现对接。这一中介物必须是在新加坡和另外三小龙中共同存在的。……这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。在日本,儒教（还有当地的文化传统）与市场经济加民主政治三者已完全对接,运作也较成功（尤其在经济方面）。在新加坡、台湾和韩国,儒教与市场秩序已衔接,现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出,这条路线的走向是三点一线:儒家传统（作为固有传统的出发点）——市场经济（中介与基本目标）———民主政治（现代化的另一目标）,而不是绕开市场经济,直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。”②上述“三点一线”论,作为对东亚政治经济发展经验观察而来的理论概括,可能还有待于实践与事实的进一步检验:但从探讨儒家传统与现代民主的关系来看,它强调不能绕开市场经济,必须把市场经济作为连接儒家传统与现代民主的制度环境,这不仅具有较为坚实的现实基础,而且有充分的理论依据。因为,一方面,现代民主本身是市场经济的内在要求,也是市场经济发展的产物。只有随着市场经济秩序的确立,现代民主在儒家传统社会中的生长才能获得坚实的土壤、深厚的根基。因而,儒家传统的精神资源要在民主政治中起到某种支援、辅助的功能,根本性的制度条件之一是在儒家传统与现代民主之间插入市场经济,这也就是上述“三点一线”论的要义所在。另一方面,只有立足于市场经济的现代民主在儒家传统社会中得到逐步的生长、发育,这一并非完满无缺的现代政治运作机制,才需要得到来自传统文化的支援和辅助,同时,儒家传统中的思想资源、道德精神对现代民主可能具有的正面功能、作用,才有现实的作用对象。因为,在儒家传统社会中,如果根本缺乏市场经济秩序,现代民主难以得到生长、发育,那么,即便儒家思想传统中蕴涵着某种有利于民主政治的资源要素,这些资源要素也失去了发挥作用的制度条件和作用对象。
不过,除了市场经济以外,儒家传统有可能支援现代民主所需要的另一制度环境是法治框架。这不仅因为构成现代民主基础的市场经济本身是法治之下的经济,更重要的是,现代民主是（宪）法（主）治之下的民主,亦即宪政民主。宪政民主意味着即使用民主方式产生的政府,其权力也要受到宪政制度的限制、约束。因为民主只解决了谁来行使公共权力的问题:由于人人行使公共权力绝无可能,现代民主对此问题所给出的回答是一套制度安排,比如大众参与,公民投票等。然而,不论谁来行使公共权力,都有一个如何限制公共权力的问题,而宪政恰恰是在（宪）法（主）治之下,通过建立政府权力的内部制衡结构和外部约束边界而形成的一套限制权力的制度安排。在此意义上,法治、宪政框架本身就是现代民主的制度前提。因而,正如不能离开市场经济来分析儒家传统与现代民主的关系一样,同样也不能离开法治、宪政这些制度环境来讨论儒家传统如何成为支援、辅助现代民主运作的文化资源。
基于上述分析,我们有理由认为,儒家传统要成为支援现代民主的一种可资利用的文化资源,必须首先确立一个基本的制度环境,这就是市场经济秩序、法治宪政框架。因而,不能把儒家传统与现代民主进行直接对接,而需要通过四点一线——儒家传统、市场经济、法治宪政、现代民主来发挥儒家传统对现代民主运作的支援、辅助功能。换言之,也只有在市场经济、法治宪政的制度环境之下,才谈得上儒家传统中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成为一种有利于现代民主的文化资源的问题。③
二、设置领域边界
其实,儒家传统要成为现代民主的文化支援力量,不仅需要确立一个包括市场经济、法治框架的制度环境,而且必须设置一个思想前提条件,即对其道德理想主义进行限定,使之定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人）,而不是政治国家,定位于“私人领域”,而不是“公共领域”。④用儒家的术语来说,即是把其道德理想主义限定于“内圣”或“修己”的范围,而不是扩展至“外王”或“治人”的领域,即不从“修身”、“齐家”贯通至“治国”、“平天下”。
对于儒家道德理想主义之现代功能的发挥来说,这一领域边界的限定既有理论的必要性,也有历史的可能性: 学术研究就理论的必要性而言,现代社会私人领域与公共领域的划分,要求把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”切分为两撅而不是贯通于一体:前者是个体进行道德价值自由选择的空间,是道德理想主义安营扎寨的领地;后者是公共规则规范与公共权威运作的范围,是政治法律技术操作的天下。前者（内圣、修己）不能越位进入后者（外王、治人）,即不能由内圣而外王,由修己而治人,否则,以“圣王”面目出现的统治者将以道德理想主义的名义实行道德专制,即“以理杀人”;同样,后者不能跨界进入前者,即由“外王”、“治人”的领域侵入“内圣”、“修己”的空间,否则,将剥夺个体道德选择的自由,形成极权主义的控制。总之.只有将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人）,限定于“私人领域”,它才能在现代社会中找到自己应有的位置并发挥其应有的功能。
从历史的可能性来看,随着支撑儒学一统天下的社会历史条件（如自然经济、宗法制度、皇权专制等）的消失,儒家思想原则已不可能全面支配、安排从个人和家庭伦理到国家典章制度的所有领域,即儒学已不可能重新“建制化”。这样,儒学就不得不开始其撤退和收缩的历史进程。如果把余英时先生所描述的明清之际儒家思想基调的转换即放弃“得君行道”的旧途,转而向社会和个人生命方面去开辟空间看作是这一历史进程的预演,⑤那么,自康有为开始的儒学思想的演变则可以视为这一撤退、收缩的历史进程的全面推进:先是从政治（康有为）退到社会（梁漱溟）,继而又从社会收缩为人生（熊十力）,整个迂回曲折的战略转移,最后落脚在港台现代新儒家的新心性论之中。⑥在儒学思想活动领域的撤退、收缩这一历史进程中,虽然会有反复、曲折,比如牟宗三就力图通过所谓“道德的理想主义”的重建使儒学思想原则继续获得对社会政治的支配、统领地位（即从道统开出政统及学统）,但是,由于儒学的重新“建制化”已无可能,因而这一历史进程本身是不可阻挡的。而这恰恰提供了一种可能性或者说机会:儒学及其道德理想主义因被收缩、限定在个人道德选择、人生情怀、人格修养的“私人领域”（即余英时所说的“日用常行”的? 煊颍┒业搅俗约涸谙执缁嵘钪蟹⒒悠涔δ堋⒆饔玫牧斓亍?/P>
上述理论与历史的双重分析表明,打破儒家“内圣外王”贯通于一体的传统格局,把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”分别归属于“私人领域”与“公共领域”,将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人,限定于“私人领域”有相当坚实的根据。正是通过这一定位与限定,一方面设定了儒家道德理想主义的边际界限,避免了其无边界扩展所导致的泛道德主义后果;另一方面,则提供了儒家道德理想主义在现代生活（包括政治生活）中发挥其作用的空间领域。这样,我们才可以放心地发掘、选择儒家传统中所蕴藏的可以支援现代民主的道德精神资源。
三、选择资源要素
现在的问题是,在上述制度环境和思想前提下,从儒家传统中选择什么样的道德精神资源去支学术研究援现代民主？
近年来,余英时的一项论述为这一问题的解决提供了思路。他说:“传统儒家的‘修己’与‘治人’是站在社会上领导阶层（中国的‘士’或西方所谓ｅｌｉｔｅ）的立场上设论的,似乎不适用于今天的民主时代。然而任何社会结构都离不开一个领导阶层（ｅｌｉｔｅ）,民主社会也不例外。……因此领导人物的品质即使在现代民主社会中也依然是一个十分严重的问题。只要社会上有领导人物,人民便必然会要求他们在道德上和知识上具备一定程度的修养。在这个意义上,儒家的修
