发布时间： 2003-12-25 作者：张文木
中华民族的历史是一部不断进步的历史，同时它更是一部思想不断解放的历史。从思想进步史的角度，回顾这段历史,总结其经验教训,对我们在新世纪实现现代化目标,是有益的。
春秋战国时期，诸侯割据造成中国历史上是少有的“百家争鸣”的思想解放的局面，其间出现儒家、道家、墨家及法家诸学派。这次思想解放的共同特点，是人们在扬弃殷商以来流行的占卜文化的同时，发展了华夏民族最初──尽管还很粗糙──的理论思惟形式。华夏文化早期大师老冉扬弃殷商文化糟粕(同时也继承了殷商的精华)，发展出与自然十分接近的道家学说；孔子和墨子则扬弃老子学说中的消极的部分，发展出注重政治实践(“学而优则仕”，仕，不能简单地理解为“当官”)和社会实效的儒家和墨家学说。孔子学说中强调人的能动性的部分后来为孟子(“万物皆备于我”)和荀子(“人定胜天”)抽象出来并推至很高(不亚近世叔本华和尼采的学说)的地位。孔子学说中的中庸的伦理学说，为统治者所发挥，成为社会管理的思想工具，而老子创立的道家学说经过庄子的发展则逐渐为被压迫的社会阶层所接受，并成为反抗阶级压迫的思想武器。二者构成后世华夏思想对立统一的主要方面。
西汉至魏晋时期，中国政治经济由北方向南方迁移。伴随这种迁移的是中华民族思想新的解放。西汉武帝时，因北部(匈奴南犯)压力所产生的巩固政权的需要，汉武帝利用董仲舒“独尊儒术”的主张，对原始儒学中强调人的能动性和原始民主的部分进行了修正，使之成为为封建专制服务的学说。至此，儒学的生命力开始枯竭。
东汉之后，由于大规模战乱，儒学失去了支撑社会心理的功能，从而也失去了它对社会人伦的约束力。在这种由儒学衰落造成的普遍的心理空虚中，由老庄无为学说揉合而成的玄学成为社会思潮。玄学的产生在当时具有双重的意义：一方面它在社会心理失衡时给人以新的心理支撑。它主张毁弃礼法，追求自然，这已有了思想启蒙的意义。比如鲍敬言在《无君论》中把自然之礼置于皇权之上，这就削弱了人对皇权的依附，从而加强了人与客观自然的联系。另一方面，由于当时社会并不具有社会关系变革的经济条件，因而，这种由北方游牧民族南犯引起的混乱，并没有给当时中国带来象日耳曼人和匈奴人带给欧洲那样的新前景，大动乱之后社会最终只有消极地回归到“无”的世界。“贵无”(何晏、王弼)意识反映了这一时期文人的苦闷。
三国两晋南北朝时期是经济重心逐渐由北向南迁移，从而经济重心和政治重心发生分离的时期。这时政治仍以北方为重心，而经济重心已向长江流域移动。这种离心到唐宋时已随大运河的开辟成为定局。此间，广阔且未开发的长江两岸为北方自然经济和封建社会系统提供了新的复制空间，这再一次激起中华民族再建秦汉社会系统的热情。这种热情在玄学以及西传佛学的催动下，形成了一种新的有生命力的社会思想。
儒学在东方中国的衰落为西亚南亚诸文化传播提供了广大的市场。东汉始，中国相继传入袄教、景教、摩尼教、伊斯兰教和佛教。前几种宗教主要在西域胡商中流传，汉人多奉老子为教祖并开始接纳佛教。与基督教一样，佛教在早期也是劳动人民思想解放的武器。佛教初入中国(这是中国较早时期的吸收西方优秀文化的思想运动)时，中国正处经济文化重心即将南迁和江南即将进入开发时期。经济空间的大规模开发要求人们的思想空间也要有一个大解放，这就使得道家思想和佛学思想成了当时正处经济大变动之初的人们自觉接受的思惟形式。且不说老庄思想中那狂放无羁、汪洋恣肆的文风对当时人们的守旧思想产生多大的冲击力，只要看看老庄学中那丰富的相对论式的思惟形式，就不难理解道家思想在这一时期盛行的原因。然而，中国的玄学只是一枝不结果的花，单凭其只破不立的玄想尚不足以推动当时人们的思想解放，恰巧，佛学的传入为当时社会出现的开放思潮增加了新动力。佛学在它传入中国之初，并不只有麻醉人民思想的一面，它更有解放人民思想的一面。以禅宗为例，南禅慧能“顿悟说”主张人人都可以独立自悟，自修成佛，没有必要依赖外界的帮助。这与欧洲马丁·路德提出的个人凭信仰就可以自救的见解何其相似！不同的只是，欧洲二元性质(自然经济和趋向商品化的手工业经济并存，世俗权力和宗教权力并存)的社会结构使马丁·路德掀起的思想解放运动有一个资本主义的前途，而中国的这次思想解放由于没有新经济体系的接纳，在经过一番波折后，不得不又回到传统的思想方式之中。至于那些不甘“招安”的文人只有在充满道家意识的“桃花源”中，寄托自己那“刑天舞干戚，猛志固常在”[1]的理想。
唐始，建立在自然经济和小农业经济基础之上的华夏传统思想方法在生克融溶中的演进步入成熟的阶段。此时南方土地开发日趋饱和，生产由粗放经营转向精耕细作式经营；与此相应，外来的佛学思想在与中国的儒学和道学交融后，在中国扎根并与道学一起在唐韩愈倡导的“复古运动”中，开始接受儒学的“招安”。宋时，中国南方开始有了微弱的商品经济，与此相随的是佛学和道学思想中的理性意识开始向儒学渗透，与儒学产生共融，并由此诞生了以宋明理学为标志的新儒学。朱熹是宋明理学的集大成者，他认为“理”是万物的本源，是第一性的。朱熹把“理”推至无尚地位后，接着又把儒家社会规范纳入理义之中。他说：“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，皆盖此理之流行，无所适而不在。”[2]在此，“理”又成了儒学的核心内容。同时，朱熹又把佛学禅宗中的灭除杂念的修行思想与儒学的修身思想揉合一体，提出“去人欲，存天理”[3]的伦理规范，就这样，道释儒三家在宋明理学中得到天衣无缝的融合。
与黑格尔学说的──它在与专制社会妥协同时，也培养出了革命的意识──命运相似，朱熹以后，中国社会的思想解放进程，在对宋人空谈亡国现象的痛心反省中产生了与德国黑格尔之后相似，但却是低层次的演进。
第一个担当起改造程朱理学的是陆九渊。他扬弃了程朱哲学中对外部儒家规范的承认──这与中国佛教中南禅对北禅的扬弃相似，直接提出“心即理也”。[4]这种主张又由王守仁推至顶峰：他干脆提出：“心外无物”[5]的命题──这与西方笛卡尔“我思故我在”的命题有相似的思想变革意义。这个命题的哲学价值在于它把宋儒之“理”，从外部搬至人的内心，也就是说，人们可以根椐自己的认识和理解去把握，而不是一味被动地去适应外部规范。这样就把人们的认识从现实的儒学礼教中解脱出来，使人们有了独立判断的可能。这不能不说是由程朱理学土壤中生发出的进步的思想之花。
与黑格尔思想培养出来的两类学生──一类是空谈“批判”的青年黑格尔派，另一类是追求实践的青年马克思──的后果相似，王守仁的弟子王艮把老师的“理”从内心又拉回到现实，提出：“即事是学，即事是道”[6]的命题；李贽更执极端，大呼“穿衣吃饭即是人伦物理”，[7]强调个性解放：“夫天生一人自有一人之用，不待取给孔子而后足也。”[8]最有意义的，是李贽提出：“天下万物皆生于两，不生于一”[9]的一反东方大一统思惟常规的命题：他在《夫妇论》这篇不长的文章中鲜明地表达出他的本体二元论的思想，这与康德“二律背反”的命题何其相似；可惜的是，李贽这种跨时代的思想闪光在相当长的时间里也没有为学人偏爱，正如在康德与黑格尔之间，中国人更青睐后者一样。
李贽之后，中国思想界出现注重修身与实践相结合的风尚，其代表人物是明清之际的的三大思想家即黄宗羲、顾炎武、王夫之，其学说特点是强调“崇实致用”。大概是对宋明亡国的惨痛教训，明清以后的学人不再只限于解释世界，而是勇敢地从事政治变革的斗争：黄、顾二人均是以反宦官为宗旨的“复社”中的重要人物，王夫之更是率兵抗清的的勇将。这种文人注重实践的学风使中国思想解放运动进入一个新阶段阶段。
即使是改良性实践，也必然要触动外部的权威世界。明清以来，中国学人高举起思想解放的大旗，从不同方面对旧文化发起全面持久的冲击。这个进程大体分三个阶段。
第一阶段是以宋明理学中的理性思想及老庄思想中的平均主义为基础理论的变革，其代表人物前者如曾国藩、张之洞、李鸿章等，后者如洪秀全等。前者试图在不触动旧体制的前提下，使中国实现近代工业的变革。后者则试图推翻旧体制，在保留小农业的前提下建立平均主义的理想王国。有意义的是，洪秀全把中国农民的原始平等思想与基督教中的平等思想相结合，这标志着中国人自学习西来佛教后，再次开始注意从西方文化中吸取思想养料。洪秀全唤起中国南方农民对平均田地的热情，建立了庞大的农民政权。但是，由于当时的中国农民很难理解同时代发生的商品经济的意义，因而，他们对商品经济原则抱有大偏见。对他们来说，商品经济就是西洋人的杀人越货及国内财东的高利贷剥削。这也难怪，那时的中国人从没感受到发生于生产领域的商品经济，他们感受到的更多的是限于流通领域的商业经济，而商业经济往往使不从事生产的“倒爷”发财，使生产者，特别是小生产者破产。于是，中国人传统观念中往往把“商品经济”与“商业经济”混为一谈，把商品生产者与“奸商”混为一谈。结果，传统的中国人在制止商业经济的同时，也阻塞了商品经济的发展。同样的道理，传统中国人在从事商品经济的同时，也很容易滑向商业经济。
真正让中国人大开眼界的是手持火与剑的西方殖民帝国主义者。他们在用火炮打开
